تحقیق مقاله مبانی فلسفه عرفان ایرانی

مبانی فلسفه عرفانی ایرانی – اسلامی بر چهار بخش مهم به شرح زیر تقسیم بندی شده است:‌

وحدت وجود کشف و شهود دانش معنوی مراحل تربیت معنوی

وحدت وجود

بدین معنی است که حقیقت را واحد و احدیت را اصل و منشا تمام مراتب وجود میدانستند و معتقد بودند  که وجود حقیقی منحصر به حق است و دیگران پرتوی از نور و تراوش فیض اویند.

درالهیات معنی وحدت یگانگی حق است و خالق و مخلوق از هم جدا می باشند و فقط رابطه علت و معلولی دارند ولی صوفیان این عقیده را با  این بیان که هیچ چیز جز خدا حقیقت ندارد تعدیل کردند  و تعلیم دادند که خالق و مخلوق یکی هستند و حقیقت خالق است و مخلوق سایه و پرتوی از حق می باشند اوست که موجود حقیقی و مطلق و منبع وجود است (شرح پیشوایان و پیروان وحدت وجود در  این تالیف آمده است) آب نابسته بیرنگ و بی صورت است و چون بسته شد گاه صورت یخ گیرد و گاه کسوت برف و ژاله در پوشد ، نظر  کن که یخ و برف و ژاله همان آب بسیط بی رنگ است یا نه؟ و چون بگذارد همان آب خواهی نامید یا چیزی دیگر؟ پس هر که شناخته است و چشم حقیقت بین دارد جمیع مراتب و کیفیات را آب میداند و آنکه نادان است در بند لباس و کیفیت و غیر بینی در می ماند، فرق عارف و جاهل همین است.

عارف می گوید که تمام ذرات موجود مظهر حقیقتند و علم به هر یک از آنها نیز در حقیقت علم به یکی از مظاهر حق است بنابراین در کلیه علوم جلوه مقصود و جمال محبوب هوید است و در همه چیز میتوان حقیقت را جستجو کرد و دقت عقلی در هر علمی آدمی را به سوی حقیقت می کشاند.

کشف و شهود

صوفیان معتقد بودند که قلب و نفس انسانی در ذات مستعد پذیرش و تجلی حقایق اشیا است و فقط حجابهایی میان نفس و  حقایق حایل می باشد و هنگامی که این حجابها بر داشته گردد حقایق اشیا در قلب جلوه کامل خواهد نمود.

و نیز معتقد بودند که مثل نفس به حقایق و معقولات مانند مثل آئینه به متلونات است پس همچنانکه متلون صورت می باشد و مثال آن صورت در آئینه منطبع می گردد همچنین برای هر معلومی حقیقتی است و برای آن حقیقت صورتی است منطبع در آئینه نفس و قلب که در آن واضح و روشن می گردد. همانطور که آئینه موجودی است مستقل به همان گونه صور اشخاص هم موجودات مستقل هستند و مثال صور در آئینه نیز موجودی دیگر است.

همچنین در کشف حقایق سه چیز دخالت دارد اول قلب و نفس انسانی دوم حقایق سوم نقش حقایق و حضور آنها در نفس.

پس عالم کسی است که مثال حقایق واشیا در نفس او وارد گردد و معلوم عبارتست از حقایق اشیا و علم عبارت از حصول مثال حقایق در آئینه نفس می باشد بدیهی است همانطور که مانع کشف صور آئینه دوم داشتن کدورت و تیرگی سوم محاذی نبودن صورت با آیئنه چهارم وجود پرده یی بین صورت و آئینه پنجم دانان نبودن به سمت مطلوب که لازم است آئینه به محاذات آن قرار گیرد.

به همانگونه نیز قلب و نفس آدمی مانند آئینه ییست که برای جلوه حقایق در آن بایستی پنج مانع زیر وجود نداشته باشد:‌

1 – نقصان ذات و جوهر 2 – تیرگی قلب از معاصی و پلیدی ها 3 – محاذی نبودن قلب با حقیقت مطلوب 4 – وجود حجاب میان قلب و حقایق 5 – نداشتن راه علم و جاهل بودن به جهت مطلوب

بطور کلی صوفیان می گفتند که قلب و ادارک حقایق حائل می گردد همان پنج حجاب است که  نوشته شد و از این نظر درتصوف ایرانی اسلامی تعلیم داده شده است که سالک راه حقیقت باید به تصفیه باطن بکوشد و از معاصی و پلیدیها که موجب تیرگی قلب می گردد. دوری گزیند و به کلی قطع علایق دنیوی کند  و در صفا و جلا قلب خویش همت گمارد و نیز طالب درک حقیقت گردد و قلب خود را به محاذات حقیقت مطلوب قرار دهد وبرای برطرف ساختن حجابهای میان قلب و حقایق شهوات خود را مقهور نماید و پس از آن خلوت اختیار کند و جمع همت کند و با تمام قلب روی به خدای تعالی آورد و کوشش کند که جز خداوند متعال موجود دیگری در قلبش راه نیابد.

و در هنگام نشستن در خلوت مرتبا با تمام قلب ذکر پروردگار گوید تا زمانی که صورت لفظ و حیات کلا در ذهنش محو شود و پس از آن منتظر افاضه حقایق از جانب حق گردد و هنگامی که همتش صاف و ارداه اش درست و مواظبتش کامل شود دیگر مجذوب شهوات نخواهد گردید و تعلقات دنیوی او را از درک حقایق منصرف نخواهد نمود.

و در این هنگام قلبش نورانی و سینه اش گسترده و سرملکوت برای او آشکار می گردد و تیرگیها از دلش زدوده می شود و حجابهای میان قلب و حقایق از میان میرود و لوامع حق ابتدا مانند برقی بر او عبور کرده و سپس اندک اندک ثابت می گردد و حقایق امور الهی در نفس وئ قلبش نقش می بندد.

بنابراین صوفی درمورد درک حقایق ازلی راه کشف و شهود می پیماید و هیچگاه گرد استدلال نمی گردد.

پای استدلالیان چوبین بود  پای چوبین سخت بی تمکین بود

دانش معنوی (مینوی)‌

به عقیده صوفیان ایرانی دانش معنوی در تصوف بر سه گونه است:‌

1 – علم الیقین 2 – عین الیقین 3 – حق الیقین

در حالت اول آدمی با استدلالهای عقلی دلیلی را استنباط می کند، و در حالت دوم آدمی از خود بیخود گشته یک راز معنوی را مشاهده می کند، و در حالت سوم به حقیقت میرسد و آن را به عینه می بیند.

مراحل تربیت معنوی

از نظر تصوف ایرانی – اسلامی مراحل تربیت معنوی بشرح زیر نام گذاری شده است:‌

1 – شریعت 2 – طریقت 3 – معرفت 4 – حقیقت (که شرح آنها و مدارج سیر و سلوک صوفی در متن این تالیف آمده است)  حاصل کلام آنکه :‌ حقیقت در نزد صوفیان به دو اعبتار تلقی می شود:‌

یکی حقیقت اشیا که آن ماهیات موجودات است و دیگر معرفت به صفات و نعوت و عظمت و جلال حق تعالی و مشاهده تصرف او در عالم کون وسیله رسیدن به حقایق اشیا علم است. اما معرفت و شناسائی به حقیقت وقتی دست میدهد که بنده در محل وصل متوقف گردد. یعنی سالک پس از طی تمام مراحل طریقت و رسیدن به مقام فنا فی الله (محو در خدا) و مرتبه بقا الله (جاویدانی در خدا) به این معرفت نایل می آید و آن مقامی است که همه چیز بر او آشکار می شود و ظواهر و بواطن از او غایب نمی گردد و به مقام انسان کبیر و کامل آزاد میرسد پس حققت شناسائی حق است بالمشاهده و بالعیان و حقیقت آخرین حدی است که صوفی باید بدان برسد و آخرین منزل (وادی) مقصود و نهایت مقامی است که تصوف به آن منتهی می شود و به درجه رفیع عرفان میرسد و پوینده این راه را عارف گویند.

هفت وادی (مرحله ) عرفان ایران

طلب عشق معرفت استغنا توحید حیرت فنا

گفت ما را هفت وادی در ره است

چون گذشتی هفت وادی درگه است

وا نیامد در جهان زین راه کس

نیست از فرسنگ آن آگاه کس

چون نیامد باز کس زین راه دور

چون دهندت آگهی ای ناصبور

چون شدند آنجایگه گم سر بسر

کی خبر بازت دهد از بی خبر

هست وادی طلب آغاز کار

وادی عشق است از آن پس بی کنار

پس سیم وادیست آن معرفت

پس چهارم وادی استغنی صفت

هست پنجم وادی توحید پاک

پس ششم  وادی حیرت صعب ناک

هفتمین وادی فقرست و فنا

بعد از این روی روش نبود ترا

در کشش افتی روش گم گرددت

گر بود یک قطره قلزم گرددت.

شیخ فردی الدین محمد عطار نیشابوری

عرفان چیست؟‌

عرفان معجونی شگفت انگیز از مکتب های مختلف فلسفی جهان است در عرفان عقاید برهمن ها،بودائی ها، رواقیان نسطوریان، مهریان ،عقاید مسلمانان زاهد ، عقاید افلاطونیان جدید و حتی نکاتی از آئین زرتشت می توان یافت.

از کلمه عرفان «میستیک» یا «میستیسیزم»‌یا «گنوسیسم » که به معنی «مرموز ،پنهانی، مخفی» است و به فارسی «عرفان » ترجمه شده  بطور متداول و معمول جهان بینی دینی خاصی مفهوم می گردد، که امکان ارتباط مستقیم و شخصی و نزدیک (و حتی پیوستن ) وصل آدمی را با خداوند از طریق آنچه به اصطلاح : «شهود» و «تجربه» باطن و « حال » نامیده می شود  جایز و ممکن الحصول می شمارد.

اندیشه مندان نوع انسان به دو دسته منقسم می شوند. دسته ای معتقد به حقیقت این عالمند و می گویند آنچه به وسیله حواس ما درک می شود به ذات خود قائم است، و با زوال ما زوال نمی پذیرد. گروه دیگر به حقیقت این عالم معتقد نیستند و می گویند : جهان خارج، مجموعه ایست از تصورات ما به عبارت دیگر: مجموعه ای از معانی ذهنی است که بذات خود حقیقت ندارد و اگر وجودی دارد در ذهن است.

مناقشه طرفداران این دو نظریه که یکی را پیران مکتب اصالت ماده و دیگری را پیرون مکتب اصالت تصور نامیده اند، سرتاسر تاریخ فکر بشری را اشغال کرده است برای تلفیق و جمع میان این دو نظریه کوششهای فراوانی صورت گرفته است که از بحث ما در این تالیف خارج است.

عارفان از بین دو نظریه  بالا راه میانین را گزیده اند بدین معنی که به ادراکات حواس که جهان آگاهی عملی از آن تکوین می یابد اقرار می کنند و آن را قوه تصویر گر فکر می دانند ولی به وجود جهانی از علل که در ماورا مدرکات حواس قرار دارد نیز قائلند و می گویند آن را حقیقتی است برتر از حقیقت عالم حسی.

بنابراین عارفان بدین طریق راه حل میانه ای را پیش می نهند که بیشتر مورد توجه دیندارانی است که می خواهند میان دین و لوازم اخلاقی آن از یکسو، و موهبتهای علم که از تجربه حسی حاصل شده است از دیگر سو تلفیق کنند.

البته این بدان معنی نیست که صوفیه پیرو مکتب اصالت ماده ساده ای هستند و به عالم حس وجودی مطلق ارزانی می دارند بلکه اذعان دارند که اقرار به وجود عالم حس از جهت سلوک آدمی ضروری است زیرا آدمی تا در قید حیات است در این جهان محسوس زندگی می کند و سلوک خود را نسبت به آن بنا می نهد از سوی دیگر صوفیه پیروان خود را از اقامه برهان عقلی بر وجود خدای  تعالی بر حذر می دارند و بطوری که کانت در متناقضات خود می گوید این کوششی است بی نتیجه با این وضع آنها می خواهند پیروانشان از راه مشاهده باطن به وجود آگاه شوند و با حقیقت ازلی رو به رو گردند وقتی صوفی در این راه قدم نهد می تواند تجربه ای مافوق این تجربه های معمولی حاصل کند و بدرک آن حقایق متعای نائل آید.

بهر صورت  عرفان دین نیست و اگر غایت دین میسر ساختن رویت خداست در آخرت عارف برای حصول این رویت منتظر نمی ماند بلکه به اعمالی متوسل می شود که آنها را فوق فرائض دینی می شمارد او به سعادت این جهانی رغبتی ندارد بلکه می کوشد تا به سعادتی متعالی تر از آن دست یابد همه ی توجه او به حقایق و ارزشهای روحی است و هر چه را جز آن باشد بی ارج می شمارد و به لذتی دل بسته است که از هر لذت دیگر فراتر است.

این نکته نیز قابل اشاره است که این لذت نتیجه ایست که عارف بدون آنکه برای نیل  به آن سعی کرده باشد فراچنگ  می آورد و او هرگز این لذت را مقصود غایی خود قرار نداده است زیرا هدف غایی عارف جز اتحاد با خدا نبوده است اتحادی که همه هدفها و غایات محدود و شخصی در آن معدوم گردیده است بدیهی  است این اتحاد در عرفان اقوام مختلف جهان بصورتهای متفاوت بیان شده است که مستلزم بحث جداگانه ای می باشد.

نهضت عارفانه ایرانیان در قرنهای نخستین اسلامی

همانطور که در تاریخ نهضتهای فکری ایرانیان و تاریخ نهضتهای ملی ایران به تفضیل نوشته ام در دوره استیلای امویان و کار گزارنسان در ایران مردم ایران از بیدادگریها و غارتگریهای آنان بجان آمده بودند برتری هایی که برای تازیان در برابر کسانی که از لحاظ قومیت از ایشان نبودند در نظر گرفته شده بود موجبات نارضائی و طغیان های فکری را فراهم کرده بود بهمین علت ایرانیان بمنظور رهائی از این دشواریهای جان فرسای همواره بهر وسیله ای دست می یازیدند گروهی می کوشیدند دوباره آئین های پیش از اسلام را در ایران رواج دهند گروهی دیگر به خارجیان که همه مخالف خلافت بودند می پیوستند تا از نیروی خلافت بکاهند و سرانجام خلفا را بر اندازند.

در این میان پیداست که عالمان و روشنفکران ایرانی نیز از گروه دیگر بیشتر در زحمت و ناراحتی بودند گروهی از اینان تصوف را وسیله ای برای رهائی از بیداد خداوندان زر و زور تشخیص دادند از طرف دیگر چون بر طوایف مختلف: خوارج و شعوبیه هر روز افزوده می شد این گروه متفکر معتدل کوشیدند آن اختلافها و دوگانگی ها را که برناتوانی عموم مردم و توانائی دستگاه خلافت می افزود از میان بردارند و مسلکی را رواج دهند.

که همه آزار دیدگان و ستم کشیدگان از دستگاه خلافت آن را بپذیرند و باهم متحد شوند بدیهی است همانطور که نوشته شد مهم ترین مقصود از تصوف اعراض از مخلوق و اتصال به خالق است و این فکر مقتضای این دوره آشفته تاریخ ایران و دشواری های جانکاه استیلای بیگانگان تازی (امویان) بوده است.

بدین ترتیب می توان گفت تصوف در آغاز واکنشی معنوی در برابر حکومت امویان متعصب در قومیت بوده است.